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Del Lucchese, Filippo, 2009: Conflict, Power, and Multitude in Macchiavelli and
Spinoza. London/New York

Let me first quote a very important passage which is extremely important, facing
the failure of our global political classes - as the Copenhagen conference is
one of the latest examples. Due to Machiavelli's and Spinoza's kind of political
realism with its "active and ethically cogent character" we are driven

"toward virtuous action more than it does to disenchanted contemplation of the
events surrounding us, and of the necessity which characterizes them" (8)

This idea is important because the conditions for humans and the eco-shpere on
space-ship Earth are deteriorating at high pace – and we have to find attitudes
– individually and collectively – that lead us beyond the alternating
fluctuations of high hopes, disappointment and fear.

If it were only for this sentence that I bought this book – it's all worth the
money. It brought me back – with renewed energies – to my search for 'potentia
agendi et cogitandi'.
I'm interested not only in the comparison of Machivalli and Spinoza but mainly
in the combination of the philosophical and political dimensions.
…
From the introduction:
The author starts with the statement that the themes of "limitation, crisis and
destruction" are crucial to the Spinozist system of thought. He introduces this
idea with the Axiom from the beginning of part four:

"There is no individual thing in nature, than which there is not another more
powerful and strong. Whatsoever thing be given, there is something stronger
whereby it can be destroyed."
From the "luminous side" of Spinozas philosophy (the emphasis on joy, love and
'beatitudo') it might seem that we would have to detach ourselves from this dark
dimension of reality. But for DelLucchese it's quite the opposite:

"Bliss [beatitudo? Hans] is not achieved at the expense of this reality but
rather from within it, through immanent dynamics, on the same natural horizon …"
(1)

The author uses a dynamic notion of "crisis" which seems to describe a mixture
of different degrees of power in specific situations: "Crisis is not the
opposite of power: it is one of its expressions, a mode of its affirmation."
(ibd.) This is the point of departure where DelLuchese systematically compares
the political and legal doctrines of Machivelli and Spinoza (who knew the works
of the Florentine philosopher very well) finding a lot of parallels between
them. He sees in the "Machiavelli-Spinoza-axis" an "alternative modernity" with
a different approach to "utopianism, reason of state, absolutism, and nascent
liberalism" (2).

The leading notions for this inquiry are realism, conflict and multitude which
make up the three sections of the book.

Realism:
Realism "applies to the existence of the individual finite modes or the relation
between the modes and Substance in the Spinozist system, and equally to the
relation between virtue and fortune, or between necessity and freedom in
Machiavellian thought." (4)

Crisis:
With respect to Spinoza DelLucche attempts "to clarify the role of resistance
and struggle for survival in a world that is constantly changing" and by this he
finds "a conflictualist conception of law and politics" in both philosophers.

Multitude:
The notion of multitude, for DelLucchese, is based "on the idea that the power
of the people and the multitude is immanent to the power of the state".
Politically this idea translates – in Spinozist terms – "into the affirmation
of democracy as the only entirely absolute form of government. Not viewed
traditionally, as one form among others, but as the very essence of the politics
of power and freedom, in which the multiple, the complex body of the 'libera
multitudo' self-organizes itself." (4f)

This outline of the chapters to come is – at this point – absolutely convincing
to me. Until now I read the third of the book – sometimes it lacks the reference
– in Spinozas case – to the original texts. But perhaps we can complete these
references in our exchange.

Regards
hans

Smith , Zadie, 2009: “ ’Middlemarch’ and Everybody”, in: Changing My Mind. Occassional Essays. Hamish Hamilton/Penguin, 28-40
“The novel is a riot of subjectivity.“ (29)
“Middlemarch is a book about the effects of experience that change with experience.“ (30)
“It was [Eliot‘s] contention that human experience is as powerful a force as theory or revealed fact. Experience transforms perspective, and transformations in perspective, to Eliot, constitute real changes in the world. 'Our subtlest analysis of schools and sects', she wrote, 'must miss the essential truth, unless it be lit up by the love that sees in all forms of human thought and work the life and death struggles of separate human beings.' Experience, for Eliot, was a powerful way of knowing.“ (31)
On Dorothea‘s character:
“ ‘All the active thought with which she had before been representing to herself the trials of Lydgate’s lot … all this vivid sympathetic experience returned to her now as a power: it asserted itself as acquired knowledge asserts itself and will not let us see as we saw in the day of our ignorance.‘ “(Eliot quoted by Smith, 32)
“With a scalpel Eliot dissects degrees of human velleity, finding the conscious action hidden within the impulse hidden within the desire hidden within the will tucked away deep inside the decision that we have obfuscated even from ourselves.“ (ibd.)
“Still, it took a great deal of Art to arrange `Middlemarch` so that it might resemble Nature in all its diffusion, all its naturalness. Eliot’s nature is a thing highly stylized, highly intellectual. She was a writer of ideas, maybe more so than any novelist in our canon.” (ibd.)
“It was a philosopher, Spinoza, who first convinced her of the importance of experience. It was theory that brought her to practice.” (33f)
The process of Eliot’s novel is described with the process of Dorothea’s mind: “ ‘the reaching forward of the whole consciousness towards the fullest truth, the least partial good‘.“ (32) “All of [Eliot’s] people are striving towards the fullest truth, the last partial good.” (34)
She was thinking of Spinoza’s kind of striving, _conatus_. From Spinoza, Eliot took the idea that the good we strive for should be nothing more than ‘what we certainly know will be useful to us’, not a fixed point, no specific moral system, not properly speaking morality at all. It cannot be found in the pursuit of transcendental reward (…) Instead, wise men pursue what is best in and _best_for_ their own natures”. They think of the good as a dynamic, unpredictable combination of forces, different, in practice, for each of us. It’s _that_ principle that illuminates ‘Middlemarch’. Like Spinoza’s wise men, Eliot’s people are always seeking to match what is good in themselves in joyful combinations with other good things in the world.” (34f)
“[O]f all the people striving in ‘Middlemarch’, only Fred is striving for a thing worth striving for. (…) In many ways bumbling Fred is Eliot’s ideal Spinozian subject. Here is Gilles Deleuze on Spinoza’s wise man; he could just as well be speaking of Fred:
‘That is why Spinoza calls out to us in the way he does: you do not know beforehand what good or bad you are capable of, you do not know beforehand what a body or mind can do, in a given encounter, a given arrangement, a given combination.’ “ (36f)
“Fred has done something wrong in the world, and his true punishment lies not in the next world but in this one. It’s in the pain he has caused.” (37) “This is not biblical morality but practical morality. (…) For Eliot (…) all our moral tests must take place on this earth and have their rewards and punishments here. We are one another’s lesson, one another’s duty. (…) ‘Middlemarch’ is a dazzling dramatization of earthly human striving, of _conatus_ in combination. ” (ibd.)
“(S)atisfaction here, like all the satisfactions ‘Middlemarch’ offers, is not transcendental, but of the earth. Eliot has replaced metaphysics with human relationships. In doing this she took from Spinoza – whose metaphysics are, in fact, extensive – what she wanted and left what she couldn’t use.” (38)
“These must be the most famous lines in ‘Middlemarch’:
‘If we had a keen vision and feeling for all ordinary human life, it would be like hearing the grass grow and the squirrel’s heart beat, and we should die of that roar which lies on the other side of silence. As it is, the quickest of us walk about well wadded with stupidity.’
Why do we like them so much? Because they seem so humane. We are moved that it should pain Eliot so to draw a border around her attention, that she is so alive to the mass of existence lying unnarrated on the other side of silence. She seems to care for people, indiscriminately and in their entirety, as it was once said God did.” (ibd.)
“For Eliot, in 1870, people are still all that people really have; our knowledge of, and feelings for, one another.” (39)
“ ‘For a poet is to have a soul so quick to discern, that no shade of quality escapes it, and so quick to feel, that discernment is but a hand playing with finely ordered variety on the chords of emotion – a soul in which knowledge passes instantaneously into feeling, and feeling flashes back as new organ of knowledge. One may have that condition by fits only.’ “ (Eliot quoted by Smith, ibd.)
“What is universal and timeless in literature is _need_ - we continue to _need_ novelists who seem to know and feel, and who move between these two modes of operation with wondrous fluidity.” (ibd.)
“It’s a mistake to hate ‘Middlemarch’ because the Ichabods love it. That would be to denude oneself of one of those good things of the world that Spinoza advised we cling to. Feeling into knowledge, knowledge into feeling . . . When we say Eliot was the greatest of Victorian novelists, we meant this process worked more fluidly in her than anyone else.” (40)

Keine mystische oder asketische Interpretation des fünften Teils der 'Ethik' kann eine plausible Erklärung der Beziehung zwischen diesem Werk und dem 'Politischen Traktat' geben. Was sagt zunächst Spinoza am Beginn seines Traktats? : Der Gegenstand seiner Untersuchung sind die "Grundlagen des Staates", welche "nicht den Lehrsätzen der Vernunft zu entnehmen sind; sie sind vielmehr aus der gemeinsamen Natur oder Verfasstheit der Menschen herzuleiten" (TP1/7). Man kann nicht erwarten, ausgehend von den Lehren der Vernunft (der zweiten Erkenntnisart), eine Wissenschaft vom Staat zu erhalten. Zu diesem Zweck benötigt man vielmehr einen Deduktionstyp (der oben als zweiter bezeichnet wurde), wo die "gemeinsame Natur der Menschen" die Stelle der Attribute einnimmt und die konkrete Dynamik der Grundlagen der "Regierung" die Stelle der Einzeldinge.

Anders gesagt, die politische Wissenschaft ist im höchsten Sinn eine 'scientia intuitiva'.

Bleibt zu klären in welchem Sinne ...

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 99f

==E4App.26
Abgesehen von Menschen kennen wir kein Einzelding in der Natur, an dessen Geist wir uns innerlich erfreuen und mit dem wir uns in Freundschaft oder sonst einer Form der Gemeinsamkeit verbinden können.
==

Jedes Ding hat einen Geist, doch nur mit den menschlichen Geistern kann ein menschlicher Geist Kommunikationsbeziehungen eingehen, Freundschaften bilden, eine Gesellschaft formen und über die Verwirklichung einer höheren Natur nachdenken. Der ethische und politische Realismus Spinozas, der sich auf die Erkenntnis der leidenschaftlichen Natur der Menschen stützt, kann nicht völlig verstanden werden, wenn man diese Natur als eine statische Gegebenheit betrachtet. Tatsächlich gehört zur Natur der Leidenschaften, dass sie eine Veränderung durchlaufen – von der passiven Ausgeliefertheit an äußere Faktoren zur rationalen und aktiven Kontrolle des persönlichen und kollektiven Lebens.

Diese Erkenntnis kann nicht vom Standpunkt der zweiten Erkenntnisweise vollzogen werden, die die ganze Determination des Menschen-Modus in die universelle Kette notwendiger Ereignisse einschließt. Diese Transformation zu erkennen, bedeutet zugleich zur dritten Erkenntnisweise überzugehen und ihre besondere Weise des Erkennens auszuüben.

==E5P3
Ein Affekt, der eine Leidenschaft ist, hört auf, eine Leidenschaft zu sein, sobald wir von ihm eine klare und deutliche Idee bilden.
==


Die zweite Erkenntnisart ist damit beschäftigt, eine klare und deutliche Idee zu bilden, aber sie vermag es nicht, die Aussetzung der leidenschaftlichen Natur der Leidenschaft der Individuen zu verfügen. Diese zu Erfassen bedeutet, Zugang zu dem zu haben, was ein Einzelding ausmacht und nicht bloß zum Allgemeinen. Wir wissen ja bereits, dass der Zugang zu den Einzeldingen zur Kompetenz der 'scientia intuitiva' gehört. Nur sie hat Zugang zur Erkenntnis der Natur des _transiens_ des Menschen.

==E5P27Dem
Wer mithin Dinge in dieser Erkenntnisgattung erkennt, geht zur größten menschlichen Vollkommenheit über ...
==

TRANSITIO 2: Hier geht es um den Übergang vom passiven zum aktiven Sein. Auch wenn man aus verschiedenen Passagen ableiten könnte, dass die Bipolarität "aktiv-passiv" sich auf alle Dinge bezieht, geht es bei dieser Ebene der _transitio_ nur um die Menschen. Der Übergang von "passiv" zu "aktiv" kann teilweise als ein Ergebnis der Einwirkung äußerer Ursachen aufgefasst werden (wie etwa im Fall der passiven Freude), die aber dennoch nicht _uns_ äußerlich sind; andererseits teilweise als Werk des einzelnen selbst, der durch seine Aktivität, d.h. durch seine Vernunft, auf notwendige Weise seine Vernunft steigert. Letztlich vollzieht sich, ausgehend von einem Minimum an Vernunft, ein conativer Mechanismus, der nach und nach Vernunft akkumuliert, die so beschaffen ist, dass sie sich auf gesellschaftliche Weise mit der Vernunft der größtmöglichen Anzahl von Menschen kombiniert.

TRANSITIO 3: Hier geht es um den Übergang von der Passivität zur Aktivität der Affekte und des Begehrens (E3P58 ). Diese Ebene der _transitio_ ist eine Kombination der beiden ersten, d.h. eine _transitio_ mit höherem Vermögen. Da die Freude schon ein Übergang (_transitio_) ist, ist nun diese neuerliche Passage der Übergang eines Überganges. Dieser Übergang vollzieht sich, wenn wir eine klare und deutliche Idee eines Affektes bilden. Die Freude ist somit ein Übergang zu einer größeren Vollkommenheit: eine klare Idee dieser Freude, also aktive Freude. Das menschliche Universum wird durch diese Vielfalt der "Einzeldinge" erhellt.
Diese Konzeption der Freude erweist sich als der eigentliche Gegenstand der 'scientia intuitiva': Was "intuitiv", ausgehend von bestimmten Attributen Gottes, erkannt wird, ist diese komplexe transitive Natur des Menschen.

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 97 - 99

Um Spinozas Konzept der _transitio_ in seiner Komplexität zu erfassen, muss man analytisch drei sich gegenseitig durchdringende Ebenen unterscheiden:

TRANSITIO 1: der Übergang von einer kleineren zu einer größeren Vollkommenheit, und umgekehrt. Man findet diese Formulierung in der Definition der Freude und der Traurigkeit (E3Def. Aff. 2 und 3). Die Definitionen, obwohl sie auch auf andere Dinge, bezogen werden können, finden direkte Anwendung auf die Menschen. Man kann von Vollkommenheit und Unvollkommenheit nur bezüglich der von Menschenhand gemachten Dinge sprechen (E4Pref.) wenn uns der Geist des Herstellers bekannt ist ("mens opificis"). Folglich sind Freude und Traurigkeit als Übergänge nur in Bezug auf ein Projekt interpretierbar. Wer verspürt nun die Freude? Der Weise, dessen Lohn die Tugend ist, kann es nicht sein, da wir hier schon am Ziel und nicht am Ausgangspunkt unserer Suche sind. Man muss das Problem also von der Seite der Passivität der Affekte aus angehen. Die passive Traurigkeit lässt sich leicht verstehen. Man braucht nur von den einfachen natürlichen Bedingungen der Verminderung unseres Vermögens ausgehen, die nicht von einem rationalen Verstehen des notwendigen Naturprozesses begleitet oder korrigiert werden. Hingegen ist der Begriff einer passiven Freude, den Spinoza implizit formuliert, schwieriger zu verstehen. Der "Geist des Herstellers" kann nicht der Geist Gottes sein, da Gott nicht nach Zwecken handelt; er kann aber auch nicht der Geist eines einzelnen Subjekts sein, da man ihm Rationalität unterstellen müsste – es müsste also entsprechend adäquater Ideen handeln und wäre demnach nicht passiv. Bleibt das "wir" – ein komplexes und plurales menschliches Subjekt, das auf gesellschaftliche Weise die Vervollkommnung der einzelnen Subjekte produziert. Die Passivität des einzelnen findet ihr Gegengewicht in einer Aktivität, die ihm als einzelnen äußerlich ist, die aber dem "wir" angehört, von dem er ein Teil ist. So ist etwa die Traurigkeit der Hebräer, die von einem "rohen Geist" waren (TTP 5) irrational und den gesellschaftlichen und historischen Bedingungen geschuldet. Andererseits ist es gewiss eine Freude, Teil einer blühenden Gesellschaft zu sein und die Schüler und Studenten der guten Bildungsstätten einer freien Republik können als die Prototypen der passiven Freude erachtet werden.


Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 95 - 97

In der 'Ethik' lassen sich drei Problembereiche unterscheiden, die nur den Menschen betreffen aber nicht auf die Ordnung der zweiten Erkenntnisgattung beschränkt werden können und die hervorgehoben werden müssen, wenn man den Gegenstand der 'scientia intuitiva' besser erfassen will.

1. In einem ersten Bereich findet sich die Problematik der Wiedereinführung teleologischer Konzepte, die den Menschen betreffen und zwar nicht als unvollkommene Natur (wobei es ein Irrtum wäre, die Teleologie in die Natur zu verlegen), sondern als ewige Essenz.

2. Ein zweiter Bereich betrifft die Wahrnehmung und das Bewusstsein unseres Denkens – nicht im Sinne eines ontologisch begründeten Begriffs nach der Art des kartesischen _cogito_, sondern der für unsere Suche konstitutiv wäre aufgrund folgender Eigenschaften: aufgrund der Praxis des erkennenden Subjekts und der Methode der Suche selbst. Etwa: Wir wissen, dass wir denken; wir erfahren, dass wir ewig sind, etc.: Es gibt hier einen Gegenstand, ein "singuläres Ding", zu dem wir auf Wegen gelangen, die von jenen der rationalen Ableitung verschieden sind.

3. Ein dritter betrifft die _transitio_. Beim Menschen wird der Übergang, die Veränderung, die jedem Ding eigen ist, unter Rückgriff auf eine besondere Theorie formuliert. Dem Menschen kommt im Vergleich mit anderen Wesen kein privilegierter ontologischer Status zu: würde sich ein Pferd zu einem Menschen entwickeln, würde es sich selbst zerstören (E4Pref.). Jedoch bilden die Wahrnehmung, die die Menschen (im Plural) von sich selbst haben und die Orientierung auf _unsere_ Möglichkeit und Fähigkeit zur Veränderung einen Gegenstand, der bezüglich der unendlichen Vielfalt der Modi anders situiert ist.

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 94 - 95

Kommen wir also auf der Suche nach dem Gegenstand der 'scientia intuitiva' nun doch wieder bei einem Finalismus an?

Dazu müssen wir zunächst betrachten, wie Spinoza die menschlichen Individuen konzipiert – schließlich spricht er ab E2 immer wieder von "wir" und "den Menschen" und das vor allem in den Passagen, wo diese ethische Orientierung Thema ist.

Wenn es zutrifft, dass die Kritik des Finalismus als Anthropomorphismus sich auf eine Konzeption stützt, die den Menschen als strukturiertes Begehren (cupiditas) begreift, das sich an Zwecken ausrichtet (welche in der Imagination zu Zwecken des ganzen Universums "aufgeblasen" werden, in dessen Zentrum sich der Mensch sieht); und wenn es zutrifft, dass sich diese Zweck in ihrer elementaren und unmittelbaren Form mit dem Nutzen identifizieren lassen, die wir Menschen aus unserer Beziehung zu den Dingen zu ziehen suchen – dann ist es völlig kohärent, eine nicht-finalistische Theorie der Welt mit einer finalistischen Theorie des Menschen zu verbinden, welche den 'conatus' und die 'cupiditas' nicht bloß als vergebliche, eitle Mühsal betrachtet – wie es die Skeptiker und Asketen wollen – sondern als eine konkrete Bewegung einer sozialen Rationalität und einer gesellschaftlichen Praxis, die auf Anforderungen grundlegender Antriebe antworten.

==E4P36
Das höchste Gut derer, die den Weg der Tugend gehen, ist allen gemeinsam, und an ihm können sich alle gleichermaßen erfreuen.
==

Die menschliche Entwicklung hin zum höchsten Gut kann also auch durch die zweite Erkenntnisweise erlangt werden, unter der Bedingung, dass die Notwendigkeitskonzeption berücksichtigt wird.

Hier ist es nun interessant zu beobachten, dass bestimmte Konzepte, die aus der Perspektive von Spinozas Anthropologie absolut sind, in der Perspektive der Vernunft wieder relativiert werden – so etwa:

==E4Def1
Unter gut werde ich das verstehen, von dem wir mit Sicherheit wissen, dass es uns nützlich ist.
==

Doch "gut", "schlecht", "nützlich" sind rational betrachtet nur relativ, "Sicherheit" können wir nur innerhalb des grundlegenden Rahmens der Anforderungen-Entsprechungen unseer grundlegenden Antriebe erlangen – aber dieser "Rahmen" bildet letztlich kein eigenständiges Reich im Reich der Natur. Erstaunlich ist nun aber, dass auch das Umgekehrte der Fall ist: die Verabsolutierung des menschlichen Standpunktes. So etwa in E4Pref., wo von der größeren und geringeren Vollkommenheit der von den Menschen hervorgebrachten Dinge die Rede ist, denn die Unterscheidung Un/Vollkommenheit komme nicht den natürlichen Dingen zu, sondern lediglich den von Menschenhand erzeugten.

Dennoch wird der Mensch, der keinesfalls im Zentrum weder der endlichen noch der unendlichen Modi steht, bei Spinoza auch nicht auf eine unbedeutende Variable reduziert. Und dies umso weniger, je mehr wir uns dem Problem des Gegenstands der 'scientia intuitiva' nähern. Tatsächlich sind bestimmte Schwankungen in der Sprache Spinozas besser verständlich, wenn wir sie auf die Verwendung unterschiedlicher Register beziehen, die sein Werk durchziehen: Passagen, in denen das Register der Vernunft gezogen wird, und jene, der 'scientia intuitiva', was bisweilen zu scheinbaren Widersprüchen führt, hingegen aber der Verwicklung der beiden unterschiedlichen Semantiken zuzuschreiben ist. Nur ein Beispiel:

In E2P11 wird die Definition des menschlichen Geistes ('mens humana') gegeben, diese Definition wird in E3P57S wieder aufgegriffen, wo von den Affekten und der Empfindungsfähigkeit der Tiere gesprochen wird ("nachdem wir den Ursprung des Geistes kennen"). Was bedeutet diese Verschiebung? Nun, nachdem Spinoza seine Aufmerksamkeit auf den menschlichen Geist gerichtet hatte und ihn als exklusiven und privilegierten Gegenstand behandelt hat, für den die ethische Orientierung Gültigkeit hat, wie sie in E2Pref. zum Programm erhoben worden war, wird hier nun die die selbe Definition als Ausgangspunkt auf dem Terrain einer rationalen Objektivität verwendet, das den Primat und das Privileg menschlichen Denkens ausschließt.

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 92-94

In manchen Fällen befinden sich die zweite und die dritte Erkenntnisweise auf der selben Ebene:

==E5P38
Je mehr Dinge der Geist in der zweiten und dritten Erkenntnisgatttung versteht, umso weniger erleidet er von Affekten, die schlecht sind, und umso weniger fürchtet er den Tod.
==

Das Vermögen der zweiten Erkenntnisweise funktioniert hier autonom, unabhängig von der dritten, und beruht auf der ihm eigenen Erkenntnis der notwendigen Verknüpfungen der Ursachen, die es uns erlauben die Gründe der Dinge zu verstehen. Der Vernunft (zweite Erkenntnisweise) kommt es zu – ganz in epikureischer Tradition – , die Menschen von der Furcht zu befreien. Adäquate Ideen haben, rational den Prozess der Notwendigkeit zu verstehen – das sind die Themen, wo Spinoza an der Tradition anknüpft. (Christofolini, 89f)
.
.
Man muss sich daran erinnern, dass in E1 ('De Deo') die modale Entwicklung der unendlichen Natur Gottes sich in der unendlichen Notwendigkeit abspielt und im Weiteren auf die Menschen angewendet wird.

==E2Pref
Ich gehe nun zur Erörterung dessen über, was aus der Essenz Gottes, anders formuliert des ewigen und unendlichen Seienden notwendigerweise folgen musste.
==

Sobald sich Spinozas Aufmerksamkeit auf die Erkenntnis des menschlichen Geistes und seiner Glückseligkeit richtet, wechselt die Sprache von der Notwendigkeit zur Möglichkeit über. Also dieselbe Stelle:

==E2Pref
[Ich behandle] nur das, was uns zu der Erkenntnis des menschlichen Geistes und seiner höchsten Glückseligkeit, gleichsam an der Hand, leiten kann.
==

Der Mensch _kann_ also zur Verwirklichung seines Strebens geführt werden – Die 'Ethik' beschäftigt sich genau damit.

Aber nach all der Kritik des Finalismus und der Teleologie – haben wir es hier nicht erst recht wieder mit solchen zu tun?

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 90-91

Das Verhältnis zwischen Intuition und Deduktion ist ein enges und wechselseitiges. Auch wenn sie nicht identisch miteinander sind, so sind sie insofern untrennbar, als jedes intuitives Wissen zugleich ein deduktives Wissen darstellt. Man kann hier etwa auf E2P40 und seine zweite Anmerkung verweisen:

==E2P40
Ideen, welche auch immer, die im Geiste aus Ideen folgen, die in ihm adäquat sind, sind ebenfalls adäquat.
==

Die zweite Anmerkung erläutert dann, dass diese adäquaten Ideen in der zweiten Erkenntnisgattung (Vernunft) erfasst werden. Von dieser adäquaten Erkenntnis der "Essenz bestimmter Attribute" schreitet man weiter zur adäquaten Erkenntnis der Essenz von Dingen" (Intuition).

Betrachtet man den Unterschied zwischen den beiden Erkenntnisweisen nicht von einem inhaltlichen, sondern von einem strukturellen Standpunkt, so besteht er lediglich in folgendem: in der zweiten Erkenntnisweise sind Intuition und Deduktion getrennt, während sie in der dritten Erkenntnisweise vereint sind.

Worauf zielt die Intuition?
Ist die Besonderheit dieser Erkenntnisweise eher auf die strukturelle Unterscheidung (von der Vernunft) zurückzuführen (obwohl beide Gott zum Gegenstand haben und die Glückseligkeit als Ergebnis), oder sollte man die Aufmerksamkeit eher auf den objektiven Aspekt legen und diese Verdoppelung der adäquaten Erkenntnisarten auf Anforderungen beziehen, die aus der Geschichte und der Wissenschaft stammen?

Nun, es gibt zunächst eine Reihe von Gegenständen, die durch die zweite Erkenntnisweise in immer adäquaterer Weise erkannt und beherrscht werden können. Dieser Fortschritt in der Adäquatheit unserer auf die Dinge bezogenen Ideen bewirkt, dass wir selbst immer adäquatere Ursachen werden und immer stärker ein aktiver Teil im unendlichen Verstand Gottes werden.

Die Entwicklung des _conatus_ hin zur dritten Erkenntnisgattung hängt von der zweiten Erkenntnisgattung ab. Dies erkennt man an der Verwendung der Worte "determinatum" und "necessario" auch dort, wo nur noch von der dritten Erkenntnisweise die Rede ist:

==E5P26Dem
Denn insofern wir begreifen, dass der Geist fähig ist, Dinge in dieser Erkenntnisgattung zu verstehen, begreifen wir ihn als dazu bestimmt [determinatam], Dinge in ebendieser Erkenntnisgattung zu verstehen."
==

und

==E5P37Dem
die geistige Liebe folgt notwendigerweise [necessario] aus der Natur des (menschlichen) Geistes
==

Die dritte Erkenntnisgattung verweist, insofern sie bestimmt und notwendig ist, auf die zweite. Die dritte ist zwar überlegen, doch die zweite beherrscht nicht weniger als die dritte die innere Logik der Übergänge – die Übergänge zur dritten Erkenntnisweise, aber auch ihre Vertiefung. Man kann sagen die erste Erkenntnisweise wird von der zweiten aufgehoben, doch die zweite wird nicht von der dritten aufgehoben. Es handelt sich eher um zwei Erkenntnisarten, die sich eher gegenseitig "erkennen": die Erkenntnis des Universellen, des Allgemeinen und die "mächtigere" (E5P36S) Erkenntnis der Einzeldinge.

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 87-89

Bei Spinoza geht es nicht um die visuelle Metapher die in der "Intuition" steckt – etwa in dem Sinn, dass man von offen-sichtlichen Gewissheiten ausginge oder von auf ihre Einfachheit reduzierten und somit klar er-sichtlichen Axiomen. Bei Spinozas geometrischen Beispielen von Gewissheit, liegt diese nicht in der Figur, sondern im Erfassen des genetischen Prozesses ihrer Hervorbringung, in ihrem gedanklichen Herstellungsprozess. Auch die Postulate und Axiome als Grundlagen der Gedankenführung oder des Beweises beruhen nicht auf offen-sichtlichen Gewissheiten, sondern sie sind Ausgangspunkte, "Schneisen", in einem noch undurchsichtigen Gelände, das erst im weiteren Beweisgang nach und nach gelichtet wird. Die intuitive Erkenntnis führt also weniger zur Einfacheit, sondern zur Komplexität – sie ist eine Untersuchung, eine Expedition in die Komplexität, in die Opazität.

==E5P24
Je mehr wir die Einzeldinge verstehen, desto mehr verstehen wir Gott.
==

Es gibt bei Spinoza keine dauerhafte asketische Entsagung gegenüber den Dingen, keine Loslösung von den weltlichen Dingen, sondern vielmehr einen methodischen Totalitätsansatz, der auf dem Reichtum möglichst umfassender Beziehungen zur oder in der Welt beruht:

==E5P39
Wer einen Körper hat, der zu vielem befähigt ist, hat einen Geist, dessen größter Teil ewig ist.
==

und

==E5P20
Diese Liebe zu Gott (...) wird umso mehr genährt, , von je mehr Menschen wir uns vorstellen, daß sie mit demselben Band der Liebe mit Gott verbunden sind.
==

Was Spinoza 'beatitudo' und 'libertas' nennt, gehört zur conditio humana, und unterscheidet sich sowohl von den Idealen der stoischen Weisheitskonzeption, als auch vom christlichen Gnadenbegriff, denn ihre konstitutiven Elemente sind die polymorphen Fähigkeiten des Körpers, die Komplexität und die Reichweite sozialer Verhältnisse, ebenso wie die Komplexität und der Reichtum der Erkenntnisobjekte.


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Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 86-87

Sehen wir uns nochmals genauer an, wie die geometrisch-physiklische Deduktion der zweiten Erkenntnisweise vorgeht. Ein Beispiel für diesen Erkenntnistyp gibt Spinoza in E2 nach dem 13. Lehrsatz. Die Ableitungsbewegung verläuft von den abstrakten Gemeinbegriffen ('notiones communes', also den Axiomen, die die einfachsten Körper betreffen und den Zustand der Ruhe bzw. Bewegung), die ohne Bezug zu einer besonderen Existenz sind, zu den allgemeinen Eigenschaften der Körper. Weiter geht es dann mit den Postulaten, die den menschlichen Körper betreffen – wobei Spinoza diese Denkbewegung als einen "Aufstieg" betrachtet, indem er wörtlich schreibt: "Nun steigen wir [ascendamus] zu den zusammengesetzten Körpern auf." (Ax2 nach E2P13 )

Nachdem Spinoza im Anhang zu E1 die finalistische Weltkonzeption verworfen hat und auch eine Konzeption von Freiheit als Kontingenz oder als freien Willen, folgen nun mehrere Konsequenzen:

1. Auch die Ideen des Geistes – die die Ideen des Körpers sind – sind ebenfalls ins das System der notwendigen Verknüpfungen einbezogen.

2. eine Version der Idee einer universellen Beseeltheit, wobei hier kein Gegensatz zur Kausalitätskonzeption besteht, sondern vielmehr handelt es sich hier um eine natürliche Konsequenz.

3. Die Konzeption eines "Gradualismus", der nicht "alles oder nichts" denkt, sondern immer "mehr oder weniger" bzw. umgekehrt – siehe E2P13S – und jedes Werturteil ausschließt.

Diese letzte Konsequenz wird auch in E4Vorw. erwähnt, wo gesagt wird, dass es inadäquat ist von den natürlichen Dingen zu sagen, dass sie mehr oder weniger vollkommen, gut oder schlecht seien, da man damit wieder in den Finalismus zurückfallen würde. Spinoza merkt dazu aber noch interessanterweise an, dass der Grund weswegen die Menschen sich gemeinhin bezüglich der Dinge täuschen darin besteht, dass die Menschen "die natürlichen Dinge, die nämlich nicht von Menschenhand gemacht sind, vollkommen oder unvollkommen zu nennen. Denn sowohl von den natürlichen Dingen, als auch von den künstlichen Dingen pflegen die Menschen universale Ideen zu bilden ..." (Reclam S. 437, Übersetzung korrigiert, hans)

Tatsächlich impliziert ja die 'Ethik' einen Fortschritt in der menschlichen Selbstvervollkommnung. Die Freude ist ein Übergang von einer geringeren zu einer größeren Vollkommenheit. Kann man diesen Fortschritt vom Gesichtspunkt der Vernunft, also im Rahmen der zweiten Erkenntnisweise begreifen oder haben wir hier bereits das Register gewechselt, das direkt den Gegenstand der 'scientia intuitiva' betrifft?


Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 84f

Also um welche Existenzen handelt es sich in der spinozistischen Metaphysik? Wir müssen berücksichtigen, dass die Grundlage der Erkenntnis in den Attributen (Denken und Ausdehnung) liegt.

==E1Def.4
Unter Attribut verstehe ich das, was der Verstand an [der] Substanz als deren Essenz ausmachend erkennt.
==

und

==E2Ax5
Andere Einzeldinge als Körper und Modi des Denkens fühlen wir nicht und nehmen wir nicht wahr.
==

Die Attribute sind also die Grundlage menschlicher Erkenntnis und nicht Gott oder die Substanz. Somit ist der Bereich der dritten Erkenntnisweise auf die beiden Attribute, die der Mensch erkennen kann, eingegrenzt.
Ist nun die Erkenntnisweise

1. eher eine undifferenzierte Kontemplation (in völliger Glückseligkeit) der Dinge in ihrer Verknüpfung mit dem Ganzen?

oder

2. eher ein Wissen, das mehr auf die Gegenstände in ihrer Besonderheit abzielt, wie sie eine metaphysische Deduktion ergeben könnte?

Im ersten Fall hätten wir es eher mit einem Mystizismus zu tun, selbst wenn es ein "Mystizismus der Immanenz" wäre. Allerdings wäre dann der Begriff "scientia" höchst unangemessen und hätte eine bessere Anwendung nur auf die zweite Erkenntnisweise gefunden, bzw. auf geometrisch-physikalische Deduktion. Was das Ganze noch kompliziert, ist der Umstand, dass nur das ein legitimer Gegenstand der Wissenschaft ist, was unter der Kontrolle der zweiten Erkenntnisweise steht.

Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 83f

Normalerweise nennt Spinoza seine Erkenntnisarten 'cognitio', nur die dritte Erkenntnisart wird in E2P40S2 als "Wissenschaft", scientia, bezeichnet. Zum einen geht es um die Denkbewegung von den Allgemeinheiten/Universalien hin zur Natur der Einzeldinge. Andererseits geht es aber auch um das grundlegende ontologische Thema der Totalität:

==E5P24
Je mehr wir Einzeldinge verstehen, desto mehr verstehen wir Gott.
==

Das Konzept der Wissenschaft ist bei Spinoza besitzt eine Komplexität, die vielleicht erst wieder ab dem 20. Jh. verstärkt an Bedeutung erlangte. Ob man es eher mit Kuhn hält oder mit den französischen Epistemologen – letztlich geht es bei "(Natur)Wissenschaft" nicht nur um die deutliche Beschreibung von Empirischem, sondern – an entscheidenden Entwicklungspunkten – immer auch um das Verständnis des "Ganzen", wie es sich in Kategorien, Begriffen, Konzeptionen, "Paradigmen" zeigt und das dann eben mitbeeinflusst, was die jeweilige Wissenschaft denken, erforschen und darstellen kann.

Und eben auf dieser Ebene denkt auch Spinoza mit der 'scientia intuitiva', womit der Moment gemeint ist, wo es möglich wird, die Notwendigkeit der kausalen Verknüpfungen zu begreifen und zwar auf eine den Weise, die der differenziert wahrgenommenen Wirklichkeit immanent ist.(a)

Bei Spinoza kann man zwei Deduktionstypen finden:

1. eine geometrisch-physiklische Deduktion (zweite Erkenntnisweise), die von den Gemeinbegriffen ('notiones communes') zur notwendigen Essenz, d.h. zur Notwendigkeit der unendlichen und ewigen Kausalverknüpfungen der Wirklichkeit fortschreitet.

2. eine metaphysische Deduktion (dritte Erkenntnisweise), die von der Grundlage (die bekannten Attribute, deren Erkenntnis mit der Erkenntnis der notwendigen Essenz zusammenfällt) zur Essenz der singulären Dinge innerhalb eines umfassenden Notwendigkeitskonzepts fortschreitet, welche die Existenz 'sub specie aeternitatis' einschließt.

Derart zielt die spinozistische Metaphysik auf die singulären Existenzen und macht aus ihnen ihren eigentlichen Gegenstand.

Welche Existenzen sind hier gemeint ? ( b)

(a) Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 81
(b) ebd., S. 83

Wie man weiß, unterscheidet Spinoza in der 'Ethik' drei Erkenntnisarten. Kurz aufgezählt handelt es sich dabei um die Imagination, die Vernunft und eben die sog. intuitive Erkenntnis. Erwähnt wird diese dritte Erkenntnisweise bereits in

==E2P40S2:
Und diese Gattung des Erkennens schreitet von der adäquaten Idee dessen, was die Essenz gewisser Attribute Gottes ausmacht, weiter bis zu der adäquaten Erkenntnis der Essenz von Dingen.
==

In E5, dem letzten Teil der 'Ethik', findet die 'scientia intuitiva' ihre vertiefte Behandlung – in jenem letzten Teil, der gewissermaßen, gegen Ende hin, ihre Anwendung darstellt.

Das ist das eine, was man bei der Interpretation beachten müsste. Das andere ist, dass im Gegensatz zu den beiden ersten Erkenntnisarten, diese dritte nicht hin zum Allgemeinen fortschreitet, sondern von der Erkenntnis des Allgemeinen oder Universellen ("adäquate Idee der formellen Essenz bestimmter Attribute Gottes") zur Wirklichkeit der Dinge, wie sie in ihrer Besonderheit oder Singularität und in ihrer Essenz erfasst werden "zu der adäquaten Erkenntnis der Essenz von [den] Dingen".

Hier ist einiges – vor allem die technischen, der Scholastik entliehenen Kategorien – erklärungsbedürftig, doch dies ist doch zunächst interessant: Nicht die Abstraktion, das Universelle, sondern das Besondere, Einzigartige (a) , vielleicht das, das in keiner ausgedachten Kategorie mehr darstellbar ist, ist der Gegenstand dieser Weise des Erkennens.

Eine gewagte Wette, die Spinoza hier eingeht. Ob dies am Ende noch irgendetwas Rationales bedeuten kann, oder gehen wir hier bereits zu irgendeiner Mystik über?

(a) Christofolini, Paolo, 1998(2): Spinoza. Chemins dans l'Ethique'. Paris. S. 79f

Wie viele andere Philosophen opponiert Spinoza gegen die menschliche Knechtschaft und strebt die Freiheit an. Freiheit stellt in der 'Ethik' und im TPT eine zentrale Orientierung dar. "Frei" ist das, was "allein aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus existiert und allein von sich her zum Handeln bestimmt wird". Im Gegensatz dazu ist dasjenige "gezwungen", "das von einem anderen bestimmt wird, auf bestimmte und gewisse Weise zu existieren und zu bewirken." (E1Def7) Doch sich "von sich (selbst) her zum Handeln bestimmen" bedeutet nicht zu tun, was man will, sondern eher der "Notwendigkeit der eigenen Natur" zu gehorchen und zu folgen. Die Freiheit ist also innere Notwendigkeit und der Zwang äußere Notwendigkeit. Es geht also nicht darum, der Notwendigkeit zu entkommen (wie man so oft annimmt), sondern sich vielmehr mit ihr übereinzustimmen.

Vielleicht könnte man auch sagen – wenn man die eigene Natur mit dem eigenen 'ingenium' oder gar 'temperamentum' gleichsetzt – , dass frei zu handeln durch aus auch heißt von den eigenen Begehren und Ansichten determiniert zu sein, soweit "wahre Ideen" dominieren. Unsere Begehren und Ansichten stammen nicht aus dem Nichts, sie sind Teil unserer Lebensgeschichte. Anzuerkennen, dass Begehren und Ansichten einen kausalen Kontext haben, bedeutet nicht, dass wir sie nicht wählen, dass aber unsere Wahl zu dem Hintergrund der Umstände gehört, die sie verstehbar machen.

Oder etwa so:

Was du denkst, sprichst du aus,
was du aussprichst, wirst du tun,
was du tust, wird zur Gewohnheit,
Gewohnheiten bilden deinen Charakter
und dein Charakter bestimmt dein Schicksal!

Deshalb die spinozistische Warnung, die keine Forderung nach Selbstinquisition ist: "Caute!"

Pass auf, was du denkst, was du sagst, was du tust, worin deine Gewohnheiten bestehen, wie sich dein Charakter ausbildet und wie sich dein Schicksal bestimmt. Pass auf, dass du möglichst früh – was nicht unbedingt zeitlich, sondern eher kausal zu verstehen ist – die adäquaten strategischen Entscheidungen findest.

Welche Bedeutung hat das Wort "Ewigkeit" in Spinozas Werk? Halten wir uns an die Definition der 'Ethik':

==E1Def. 8
"Unter Ewigkeit verstehe ich die Existenz selbst, insofern sie als etwas begriffen wird, das aus der bloßen Definition eines ewigen Dinges notwendigerweise folgt."
==

Wichtig sind hier zunächst die Begriffe "Existenz" und "aus der Definition eines ewigen Dinges folgend".

Spinoza erläutert gleich im Anschluss:

==
"Eine solche Existenz wird nämlich ebenso wie die Essenz eines Dinges als eine ewige Wahrheit begriffen und kann deshalb nicht durch Dauer oder Zeit erklärt werden, selbst wenn man die Dauer so begriffe, dass sie ohne Anfang und Ende ist."
==

Bei der Ewigkeit eines Dinges wird also von der Zeit und Dauer der Existenz völlig abstrahiert. Allerdings geht es um seine Notwendigkeit der Existenz. Spinoza könnte auch schreiben: "Ewigkeit oder Notwendigkeit". Man kann sagen, dass die Ewigkeit nichts anderes ist, als die Existenz, die in sich selbst als notwendig gedacht wird, sich also notwendig aus der Essenz des Dinges folgern lässt, was implizit auf den Ausdruck "Ursache seiner selbst" verweist, der zuvor definiert wurde (a). Wichtig ist also, dass es sich um eine innere Notwendigkeit handelt, denn nur diese Existenz ist ewig, die eine notwendige Folge der Definition des Dinges selbst ist. Diese Spezifizierung ist wichtig, da sonst – wenn man die Notwendigkeitskonzeption Spinozas berücksichtigt, der gemäß die Ordnung der Dinge "notwendig" ist, – alle Dinge unmittelbar ewig wären. Aber eine solche innere Notwendigkeit findet sich nur bei (einem) Wesen, dessen Essenz die Existenz einschließt. Die Ewigkeit ist also die Identität von Essenz und Existenz – was bei Spinoza die Eigenschaft Gottes ist(b).

Ein Problem ist noch zu erwähnen. Der scheinbare Zirkelschluss, dass der Term "Ewigkeit" ausgehend von einem "ewigen Ding" definiert wird, lässt sich so auflösen, dass man das Adjektiv ewig nicht als Teil der Definition auffasst. Man sollte Def. 8 also so lesen:

"Unter Ewigkeit verstehe ich die Existenz selbst, insofern sie als etwas begriffen wird, das aus der bloßen Definition eines Dinges notwendigerweise folgt, welches man somit als ewig bezeichnen kann." (b)

Der Begriff der Ewigkeit spielt also eine gewichte Rolle in Spinozas Lehre und er wird in der Folge in den folgenden berühmten aber auch kontroversiellen Formulierungen auftauchen:

==E2P44C2
"unter einem bestimmten Gesichtspunkt von Ewigkeit"
==

==E5P22
"unter einem Gesichtspunkt der Ewigkeit"
==

Doch ebenso wie sich die 'Ethik' mit der Möglichkeit beschäftigt, wie die endlichen Dinge, wie etwa wir selbst, den Status eines "freien Dinges" (E1Def7) erlangen können, so stellt sie auch die Frage nach unserer Teilhabe an der Ewigkeit und auf die eben E5P23S mit erstaunlicher Radikalität antworten wird (a):

"Nichtsdestoweniger wissen und erfahren wir aber, dass wir ewig sind."


(a) Macherey, Pierre, 1998: L'Introduction à l'Éthique de Spinoza. La première partie, la nature des choses. Paris. S., 54
(b) Rousset, Bernard, 2005 (1968 ) : La perspective finale de 'L'Ethique' et le problème de la cohérence du spinozisme. L'autonomie comme salut. Paris. S., 23f
(c) Kaplan, Francis, 1998: L'Ethique de Spinoza et la méthode géométrique. Paris. S.125

"Man lese einige Seiten Emily Dickinson und danach schaue man sich Lars von Triers Dogville an. In der Poesie Emily Dickinsons wird jede Zäsur von der Präsenz des Ewigen begleitet. Der Film, im Gegensatz dazu, zeigt gnadenlos, was passiert, wenn jede Spur von Ewigkeit aus unserem Alltagsleben getilgt wurde. Alle Worte und selbst die Sprache, der sie angehören, werden ihres Sinnes entleert.

In einer isolierten Gegenwart, in der numerischen Zeit, kann man sich nicht verorten.

Wir müssen unsere Anhaltspunkte in einem anderen Zeitmaß [another time-set] festmachen. Das Ewige, nach Spinoza, ist jetzt. Es ist nicht etwas, das uns erwartet, sondern etwas, dem wir begegnen, in jenen kurzen und dennoch zeitlosen Momenten, in denen sich alles findet und kein Austausch inadäquat ist [when everything accomodates everything and no exchange is inadequate]."

John Berger, Hold everything dear. Dispatches on Survival and Resistance, S. 125




"Sich jeden Tag in die Höhe emporschwingen! Zumindest einen Augenblick lang; er kann kurz sein, vorausgesetzt, er ist intensiv. Jeden Tag eine 'geistige Übung' – allein oder zusammen mit einem anderen Menschen, der sich selbst bessern will. Geistige Übungen. Aus der Dauer heraustreten. Bemüht sein, die eigenen Leidenschaften und Eitelkeiten abzustreifen wie auch den Kitzel des Lärms um den eigenen Namen (der dich von Zeit zu Zeit wie eine chronische Krankheit juckt). Die Verleumdungen fliehen. Das Mitleid und den Haß abstreifen. Alle freien Menschen lieben. Sich verewigen, indem man über sich selbst hinauswächst. Diese Selbstdisziplinierung ist notwendig, dieser Ehrgeiz – gerechtfertigt."

George Friedmann (den man wohl zurecht als Spinozisten betrachten kann) zit. n. Hadot, Pierre, 2002 (1991): Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit. Frankfurt/M., S. 13

E5P38Dem
"Je mehr Dinge der Geist also in der zweiten und dritten Erkenntnisgattung erkennt, umso größer ist der Teil von ihm, der bestehen bleibt (...), der unangefochten bleibt (...)"

Die Konsequenzen dieser These:

1) Es folgt aus ihr, dass wir an einer Ewigkeit teilhaben, die unmittelbar proportional zur Aktivität unseres Geistes ist. Siehe:

E5P40
"Je mehr Vollkommenheit ein jedes Ding hat, umso aktiver ist es (...) und umgekehrt, je aktiver es ist, umso vollkommener ist es."

und

E5P40C
"Hieraus folgt, daß der Teil des Geistes, der bestehen bleibt, wie groß er auch sein mag, vollkommener ist, als der andere."

Jede Person findest also "Strafe" und "Belohnung" in eben dem Leben, das er/sie führt und in dem Streben das er/sie entwickelt: eine Existenze der Imagination oder des Verstandes, der Passivität oder der Aktivität, der Zurückhaltung oder der Verwirklichung - diese Existenz ist selbst Tod oder Ewigkeit, auch wenn die Sanktion auf strikteste Weise immanent ist. [39]

2) Doch der Vergleich zwischen verschiedenen Personen ist letztlich bloß hypothetisch, denn aus einem realen Vergleich lässt sich – aufgrund der Immanenz – keine weiterführende Erkenntnis gewinnen. Umso wichtiger ist der Vergleich, der sich auf uns selbst bezieht, obwohl auch dieser nur relativ bleibt, denn aus Negativem lässt sich letztlich nichts Gewisses schließen. Also: die zweite und dritte Erkenntnisgattung in ein und derselben Person ist des Fortschritts fähig, insofern die ewige Idee explizit bewusst wird, sich vertieft und erweitert, um zu einem Bewusstsein Gottes und der Dinge zu werden. Die immanente Sanktion, die in unserer Anteil an der Ewigkeit besteht, erscheint also als Wirkung – und zwar nicht dessen, was die äußere und uns vorausgehende Natur an uns bewirkt, sondern dessen, wie wir an uns selbst handeln. Dieser Anteil an der Ewigkeit lässt sich nicht " ohne große Anstrenung" (sine magno labore, E5P42S) erwirken.


3) Schließlich liegt es in unserem Möglichkeitsbereich, dass unser Anteil an Ewigkeit unseres Geistes eine Entwicklung nimmt, sodass er letztlich fasst sein Ganzes ausmacht. Denn der menschliche Geist kann von einer solchen Natur sein, "daß das von ihm, was (...) mit dem Körper vergeht, im Verhältnis zu dem, was von ihm bestehen bleibt, von keiner Bedeutung ist" (E5P38S).

Außerdem:
E5P39
"Wer einen Körper hat, der zu sehr vielem befähigt ist, hat einen Geist, dessen größter Teil ewig ist."

und:

zwar "zu sehr vielem befähigt" auf eine Weise, dass das, "was zu seiner Erinnerung oder Imagination gehört, verglichen mit dem Verstand, kaum von Belang ist." (E5P39S)

Also: Wiewohl die Ewigkeit auch partiell bleibt, kann sie sich dennoch vorherrschend machen und dies einzig kraft des Anwachsens unserer Fähigkeit/Kraft/Machte dass irgendeine körperliche oder geistige Kasteiung nötig wäre oder eine Zerstörung dessen, was nicht ewig ist. [40]
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Eckige Klammern beziehen sich auf Inhalte und Seiten aus: Rousset, Bernard, 2005 (1968 ): La perspective finale de 'L'Ethique' et le problème de la cohérence du spinozisme. L'autonomie comme salut. Paris, Vrin